第四方陰影下的第三方  

Ann Belford Ulanov, New York

譯者：袁帥

摘要：近年來，著名精神分析學家將“第三方”視為治愈的核心所在。榮格從1916年開始對“第三方”進行探索，其研究對于臨床工作和現實理解具有顯著的后現代意義。本文提出，唯有在第四方的陰影下，我們才能看清第三方，并試圖描述第四方究竟是什么。第四方始終籠罩在陰影之中（這暗示了“陰影”的兩層含義）；它只能通過親身體驗被認知，因為我們本身就是它所揭示的更廣闊現實的一部分。在體驗這第四方的過程中，我們會被引導去發(fā)展各自所忽略的部分。因此，第四方的生命力催生了一種對更廣闊環(huán)境的新意識——這種意識關乎作為整體的現實所具有的“更多性”，它包含并超越了心靈。  

關鍵詞：意識、第四方、樞紐、治愈的核心、第三方、三與四  

近年來，“第三方”這一概念引起了許多精神分析學家的關注。綜合來看，不同理論家將第三方視為治療中的變革性因素，一種帶來治愈的神秘存在（參見Benjamin et al. 2004 passim）。第三方讓參與分析的人接觸到再生的過程，引領他們進入能消解死寂的創(chuàng)造性活力之中。此外，對第三方的關注超越了二元對立——這種對立與后現代思想格格不入，體現了我們所處的新世紀和新千年的新范式：非此即彼的立場讓位于開放式的意義建構。  

我認為，唯有在第四方的陰影下，我們才能看清第三方；而第四方的“陰影”具有兩層含義——既指被排斥的部分，也指具有保護性的部分。第四方的表達形式會因我們每個人在有意識的身份認同中所忽略的內容而不同，也會受到我們所處不同文化的影響。在臨床工作中，第四方從一開始就存在，我們在第三方中看到它，且第三方源于第四方。體驗第四方是了解它的唯一途徑，因為它超出了我們理性、語言乃至象征的理解范圍。第四方將我們與心靈之外的整個現實世界聯(lián)系起來——無論我們如何構想這個世界。體驗第四方，就是感受生命的本質、生命的起源與歸宿。它不僅關乎我，也不僅關乎我們共同的價值觀，還關乎彼岸——我們所回應的彼岸，或是我們因渴望與之連接卻深感心碎而可能絕望甚至試圖摧毀的事物。用榮格的術語來說，第四方是超心靈現實，而自我是連接它的橋梁。我認為，探索由第四方所支撐的第三方，是榮格學派對當前關于第三方的討論的獨特貢獻。

簡要文獻綜述

溫尼科特關注母親與嬰兒、嬰兒與心愛的小熊（過渡性客體）、受分析者與分析師之間的空間，他發(fā)現在“我”與“他者”之間的這種過渡地帶中，自體既能被發(fā)現，也能被創(chuàng)造。二者缺一不可。事實上，他者（包括世界）的外在主體性的確立，在于其能夠承受我們的破壞性（Winnicott 1971, chapter 6; 1963/1965, pp. 76-77）。自體與他者之間的第三空間使自體得以存在和發(fā)展，也使他者得以成為真實的存在、生活的資源。  

我認為，溫尼科特所說的過渡性空間在人生后續(xù)的關系中會重復出現，尤其是在關系的初期，例如在愛情、創(chuàng)造力和祈禱中（Ulanov 2001a）。在一段關系的開始，會形成兩種聯(lián)結：一種是與外在他者的聯(lián)結——無論是愛人、導師、孩子、想法、音樂聲還是精神客體；另一種是與內在他者的聯(lián)結，即作為對外在客體的回應而被喚醒的特定心理內容，如情欲、分離的自體狀態(tài)、神學啟示。正是在內在他者與外在他者之間的空間里，成長得以蓬勃，發(fā)現帶來驚喜，痛苦獲得意義，破壞性找到恰當的比例。  

對溫尼科特而言，第三方是介于兩者之間的空間，它促進了“一”（自體）與“二”（他者）及其互動。我們可以從以下角度診斷受分析者的問題：“一”的不足——自體不夠強大，無法包容破壞性；或者“二”的不足——他者不夠強大，無法滿足我們的依賴并承受我們的破壞性。對溫尼科特來說，第三方是一個充滿活力的空間。  

安德烈·格林認為，第三方存在于與嬰兒互動的母親的心靈中，類似地，也存在于與受分析者互動的分析師的心靈中。嬰兒是“一”，母親（或分析師）是“二”，而第三方是母親對父親的意識——父親既象征著孕育這個嬰兒的具體伴侶，也象征著母親自身的主體性。第三方是母親心中與嬰兒無關的內容，盡管它會影響母親與嬰兒的關系（Green 2000,p. 25）。如果這個第三方被“徹底排除”在母親的心靈之外，那將為心理疾病埋下隱患，因為母親與嬰兒之間、分析師與受分析者之間將不再有空間，而在這個富有創(chuàng)造力的空間中本可以出現的潛在欲望、想法、話語等，也就無法被象征化（ibid., p. 45）。格林認為，象征化是將兩個分離的部分重新結合，通過一個與這兩個部分都不同的第三元素來重新聯(lián)結這個破碎的整體。格林總結道：“第一性是存在，第二性是關系，第三性是思考”（ibid., p. 63）。  

針對分析師類似于思念父親的母親這一觀點，我的回應是：第三方是我們心中與受分析者不直接相關的內容，盡管它會通過我們在工作中的取向影響他們。第三方是我們所依賴的、支撐我們工作并幫助我們?yōu)榛颊咦龀鲐暙I的東西，比如我們對分析理論的熱情，對藝術、詩歌的熱愛，或是冥想的習慣。在這里，第三方可以被比作一個隱藏的第三方，一種存在于分析師取向或心靈中的立場。例如，溫尼科特曾說，他的發(fā)展理論已深入骨髓，甚至無需刻意去想，但他的觀點仍會影響他與患者之間的空間。  

我們都知道有些治療情境：分析師與受分析者之間的這種間隙并未出現，兩者之間也沒有能激發(fā)想象力和象征化的互動。相反，分析師的心靈一片空白，受分析者沒有任何聯(lián)想，毫無共鳴。 

對拉康而言，第三方是言語，由象征意義上的父親所代表，它介于母親與嬰兒之間、受分析者與無意識之間。如果第三方不介入（拉康所說的“言語”），母親與嬰兒、分析師與受分析者、“我”與無意識之間就可能出現融合，而這種融合無法被打斷。沒有兩者之間的這一第三空間，就可能出現一方毀滅另一方的情況，例如母親一直哺乳嬰兒，然后轉身將其吞噬�；蛘�，我們可以舉出一些持續(xù)數十年的分析案例，這些案例忽視了一個殘酷的事實：分析的伴侶無法替代真實的伴侶。  

拉康和格林將第三方定位在分析師的心靈中，認為這是一個脫離受分析者與分析師當下具體現實的觀察點。這種只有分析師才能進入的觀察點，在分析工作中引入了一種等級制度，仿佛只有分析師才知曉一切、能給予洞見和治愈。盡管如此，我還是想說，作為隱藏的第三方——分析師所秉持的、支撐分析工作的情感和對分析及現實的看法——是一種立場上的第三方。  

主體間性學家以及較新的關系學派分析師認為，第三方是一個相互影響的系統(tǒng)或結構，在這個結構中，受分析者逐漸認識到分析師的主體性。不同于保持冷漠、客觀中立并進行解釋的分析師，這里的分析師會表露主觀回應和事實。隨著“一”與“二”交流各自的主體性，第三方逐漸形成。盡管我認為第三方更多是一個動態(tài)過程，而非兩者所處的結構，但在這里，第三方被視為發(fā)生在兩者之間的某種東西。  

托馬斯·奧格登將第三方理解為一種主體間性，它源于分析師與受分析者之間無意識的滲透性。分析雙方共同構建了一個“主體間的第三方”，一種“第三主體性”，它有別于雙方各自的主體性。分析雙方將第三方體驗為一種不斷展開的流動，這種流動會因他們對彼此之間所發(fā)生事情的不同理解而發(fā)生改變（Ogden 1999, pp. 25n, 30）。雙方都參與到他們之間創(chuàng)造的新分析客體中，但這種參與是不對稱的，更強調受分析者的內在客體世界。不過，分析師會密切關注自己的幻想，將其作為了解受分析者無意識傾向的線索（ibid.,pp. 109-10, 190）。  

例如，奧格登會留意自己對修車工的不滿，或是注意到來訪者隨意扔在地上的外套上的精美標簽，或是自己對垂死朋友的孤獨的逃避。通過這種陰影路徑——即那些與我們所認為的恰當分析師形象相沖突的情感——他追溯到與患者的煩躁、窺探、逃避之間的聯(lián)系。那些看似分析師無法接納、反而心不在焉的表現，經審視后會發(fā)現，其實是特定分析時刻所特有的，隨后會轉變?yōu)殡p方共同的創(chuàng)造。奧格登很少向患者提及這些幻想，但他鼓勵分析師從這個空間出發(fā)去表達（ibid.,pp. 158, 162, 175, 187）。分析師的無意識過程會因受分析者的無意識活動而以特定方式得到闡述。分析雙方之間產生的這種主體間無意識過程，會創(chuàng)造出一種新的主體間事件，這種事件對雙方而言都是前所未有的（ibid.,p. 190）。 

我認為，這是對所謂“客觀反移情”的延伸。分析師通過記錄自己的無意識體驗，了解到受分析者的無意識活動。他發(fā)現，自己的無意識事件實際上是對患者無意識內容的回應。奧格登所描述的，榮格學派可能會稱之為“陰影漫游”——即那些與我們所認同的分析師面具相沖突的情感和內容。然而，正是我們的不足將我們聯(lián)系在一起，像眾多難友一樣，將我們編織進人類大家庭。奧格登并未舉例說明原型陰影，也沒有將受分析者的幻想視為創(chuàng)造第三方的相關因素。我認為，對奧格登而言，第三方是一個空間和一種功能，或者說是一個能在雙方之間和各自內部創(chuàng)造新客體的空間。  

杰西卡·本杰明認為，第三方是分析師與受分析者在彼此之間共同創(chuàng)造的過程。雙方先是沉浸在連接彼此的情感流動中，視對方為兩個主體，隨后分裂為一方被降格為客體，之后修復裂痕，在相互認可和原諒中再次成為兩個更強大的主體（Benjamin 2003; 2005, pp. 197-98）。當溝通陷入僵局時，雙方都會覺得自己被對方僅僅當作客體對待，時而因無法修復斷裂而感到無助，進而指責對方或自責。當雙方放下自我立場，認清自己在裂痕中的責任，并再次認可對方的主體性時，修復便開始了。這種連接、破裂、修復的循環(huán)是雙方都需順從的第三方過程。我們中任何養(yǎng)育過嬰兒的人都熟悉這種循環(huán)，如今它被移植到了分析工作中。盡管本杰明想要超越二元對立，但其中隱含的母嬰模型仍重申了權力等級。  

早在1959年，神學家保羅·蒂利希就將第三方視為治愈的源泉，他說：“存在本質的善、存在的疏離，以及某種超越本質與存在的‘第三方’，通過它，分裂得以克服和治愈”（Tillich 1959,p. 119）。簡而言之，“第三方”是“和解”的愿景；“第三方就是生命”（Lowe 1984, pp. 250, 253）。從神學角度，我們可以說第三方與圣靈有關——圣靈是一種源泉和力量，能深入心靈的秘密和神性的深處。  

總之，我認為這些分析師關于第三方的觀點極具價值：它是活力涌現的空間；它是一種立場，即我們分析師所依賴的、認為自己在分析中試圖達成的目標；它能在我們自身、受分析者以及雙方之間創(chuàng)造新的洞見。但還有更多值得探討的內容。我認為，唯有在第四方的陰影下，我們才能看清這個第三方——榮格幾十年前就已探索過這一內容，它對臨床工作和現實理解具有后現代意義。  

榮格與第三方 

1916年，榮格撰寫了一篇關于他所謂“超越功能”的關鍵論文，他在文中所定位的內容，就是現在以及當時他所說的“第三方”（Jung 1916/1960）。我們的沖突將自己分裂為兩部分：有意識地想要節(jié)食，無意識地卻暴飲暴食；有意識地想要擺脫對某物的迷戀，無意識地卻不斷重復這種迷戀行為；有意識地想要自殺，無意識地卻在夢中顯示出自己的一部分已經死亡，應當被埋葬（Ulanov 1996a, chapter 3）。我們的沖突也讓我們與他者產生隔閡，每個人都堅持對立的觀點——這種分裂在分析團體、宗教傳統(tǒng)、政黨和國家中都能看到。超越功能是一種自然的心理過程，它在對立面之間來回作用，從相互對立的兩者中創(chuàng)造出第三方。  

對榮格而言，第三方的空間始于對立與誤解的鴻溝，并逐漸發(fā)展為能催生新事物的對話空間。從這個空間的意義上來說，榮格的第三方概念類似于溫尼科特的過渡性空間。然而，對榮格而言，分析師與受分析者之間的這個空間還有一個額外的組成部分，他稱之為“客觀心靈”，即源自心靈原型層面的心理能量模式。這些自發(fā)形成的自組織模式以不同的互動模式安排著分析師和受分析者，而這些模式不能被簡化為發(fā)展性影響（例如，溫尼科特等人構想分析時所依據的母嬰范式）。分析師與受分析者之間互動的這一方面，增添了一種“更多”的感覺——某種未知的東西，他們身處其中，同時又能夠去發(fā)現和觀察（Ulanov 1996c, pp. 126, 128; 1997/2004,p. 324）。作為對立面之間空間的第三方，既出現在分析師與受分析者之間的移情/反移情空間中，也出現在每個人內部、有意識與無意識的觀點和行為之間的空間中。  

在分析中，分析師常常必須承載患者內心沖突的一方觀點，將被忽略的對立面帶入與患者自我立場的持續(xù)對話中，直到患者能夠有意識地承受同時持有這兩個對立面的張力。起初，分析師并不了解這個對立的立場，但會發(fā)現自己在移情-反移情場中被安排去體現它。當分析師開始反思自己所扮演的角色時，這里的第三方類似于格林和拉康所設定的立場，即分析師心中影響分析的內容。然而，與這些作者不同的是，對榮格而言，分析師并非事先知曉這一點，而是通過親身體驗去發(fā)現它。第三方并非適用于不同案例的理論立場，而是對某種安排分析師與受分析者的事物的逐步認知——這種事物超出了發(fā)展預期。例如，我二十多歲剛開始做分析師時，為一位六十多歲的男性做分析，驚訝地發(fā)現自己被塑造成了父親的形象。  

對榮格而言，如果我們能有意識地承受“被釘在對立面之間受折磨”的張力（Jung 1973, 8/20/45, p. 376; see also Ulanov 1996b, p. 194），“和解的第三方”就會自發(fā)出現，這也是第三方的所在。在這里，第三方是一種正在發(fā)揮作用的功能或過程，從中會產生新的事物：“解決方案似乎自然而然地從本質中顯現出來。只有這時，它才具有說服力。它會被感覺為‘恩典’。由于這個解決方案源于對立面的碰撞與沖突，它通常是有意識與無意識因素的神秘混合體，因此是一個象征，一枚被劈成兩半卻能精確吻合的硬幣”（Jung 1963a, p. 335）。  

這個奇妙的第三方——一種新的態(tài)度、新的象征、新的行為——不僅有助于解決兩者之間令人困擾的沖突，還會讓我們感覺自己融入了生命的核心。正是在這個意義上，榮格的第三方概念除了包含空間、立場、功能層面的第三方外，還包含了更多內容。我們特定的對立面會經歷生命本身的巨大對立面：  

“對立面的結合真正‘意味著’什么，這超出了想象……不存在第三方……我們面對的是一個永恒的意象，一個原型……每當這個意象變得模糊，人的生命就會失去其應有意義，進而失去平衡。只要他知道自己是生命的載體，知道活著對自己很重要，那么他靈魂的奧秘就依然存在——無論他是否意識到這一點。但如果他不再將生命的意義視為其實現，不再相信自己有權利去實現它，那么他就背叛并失去了自己的靈魂，取而代之的是一種導致毀滅的瘋狂……”（Jung 1963b, para. 201）  

因此，心理沖突的治愈會轉化靈魂。  

在這里，我們看到了模糊的第四方的顯現——那種“更多”的暗示，即我們的痛苦以及在第三方中對痛苦的解決，都參與并貢獻于一個更廣闊的共同體。作為對我們與對立兩者努力互動的回應而自發(fā)出現的第三方，將我們與人類大家庭乃至更廣闊的世界聯(lián)系起來。這個新意象的起源和應用不僅局限于個人，還指向我們的群體，同時包含所有群體，指向超越我們所有人卻又包含我們的現實。我們在第三方中出現的新意象中所窺見的“更多”，是人類共同體和作為整體的現實（參見Schwartz-Salant 1998, pp. 68-69）。認識到這一點，會給這個新意象帶來后現代意識所熟悉的流動性：它既是明確的形式，珍貴而直接，屬于我；同時也屬于任何人，不固定，屬于所有時代。  

數十年的臨床工作讓我確信，人們對自身內部發(fā)揮作用的超越功能的體驗，會讓他們直接體驗到某種超越自身的東西（Ulanov 1996）。在這里，我們再次感受到第四方既推動著第三方，又從第三方中產生——它不僅僅是與自身深處的對話，也不僅僅是分析師與受分析者之間激勵性的能量互動。某種神秘的東西通過這些對話并超越它們，推動和吸引我們與之對話，并解構我們所依賴的一切。我們會脫離自己的錨點，自由地進入另一種話語，或者因失去錨點、墜入虛空而感到恐懼（Ulanov 1996c, p. 139）。榮格將這一點聯(lián)系起來，稱創(chuàng)造性的解決方案“代表了意識與無意識共同努力的結果，并以曼陀羅的形式獲得了神的意象”（Jung1963b, para. 201）。我們個人的對立面沖突表明，這種沖突以及我們自身都存在于一個更偉大的整體之中：“起初純粹是個人性質的沖突，很快就會讓人意識到，主觀沖突只是普遍對立沖突的一個例證”（ibid.）。第三方源于第四方，由第四方支撐（參見Cambray 2006,p. 11）。  

對榮格而言，治愈并非精確地存在于第三空間、立場或功能中，盡管它會通過分析雙方之間的移情/反移情場中的這些因素，通過雙方各自內部有意識與無意識對立觀點之間的這些因素，通過每個人對自己在分析中所做事情的看法中的這些因素，以及通過能包容我們的悲傷并源自更廣闊的第四方的新創(chuàng)造性解決方案的意外出現——而第四方是一個整體現實，我們對第三方的體驗只是其中的一個微小例證。與在我們內部發(fā)揮作用、創(chuàng)造出第三方的超越功能相連接——這是一種日常的超越——會讓我們接觸到“隱匿的上帝”，即隱藏在我們自身心靈深處以及分析中與他者連接之中卻又超越它們的上帝。  

但問題依然存在。這種“更多”的源泉是什么？這個創(chuàng)造性解決方案的給予者是誰或是什么？它與我們個人有關嗎？我們能接觸到它嗎？第三方引發(fā)了關于第四方的問題。我們每個人都必須為這些問題尋找自己的答案，因為我們對治愈的變革性因素源泉的信念，會直接影響我們對受分析者所做的工作。對榮格而言，治愈取決于第三方與第四方的關系。 

榮格與第四方

榮格探討了這類問題，并將第三方追溯至其原型根源，這一點體現在瑪麗亞先知（這位希伯來先知被認為是摩西的妹妹，是科普特人，也是煉金術的預見者）的公理中。她“毫無保留地呼喊：‘一變?yōu)槎�，二變�(yōu)槿�，而從第三中誕生了作為一的第四’”（Jung 1963b, para. 619; 1953, para. 209）。榮格引用了柏拉圖關于三與四之謎的論述，以及歌德在《浮士德》中對第四方的描述——第四方是“為所有人思考的存在”（Jung 1953, para. 26; 1948/1958, para. 243）。盡管“四”并非終極數字（Jung 1963b, para. 264; see Ulanov 2001b, p. 74），但榮格強調它是人格四種功能的結構，也是宇宙的秩序（Jung 1938/1958, paras. 62-63, 90, 98, 105）。  

與臨床工作尤為相關的是，榮格證明第四方通過人類心靈顯現，并將心靈與我們外部的廣闊世界相連接。這神秘的第四方“直接指向‘人’的理念，它代表著[我們的]完整性，即一種先于人類存在且同時代表[我們]目標的統(tǒng)一存在的概念。一與三相結合成為四，從而在統(tǒng)一中實現四者的綜合”（Jung 1953, paras. 210; 1963b, para. 619）。就此而言，第四方如同“生命力（vis animans）”或“‘世界之膠’（glutinum mundi）”，是連接身心并使二者合一的媒介（Jung 1953, para. 209）。因此，第四方關乎人類的完整性，關乎我們對整體現實的服務——找到自己的位置，為這整個拼圖貢獻自己的一份力量并從中獲得喜悅，從而體驗到多樣性背后的統(tǒng)一性以及統(tǒng)一性中的多樣性。宗教將這種體驗稱為對上帝的愛；煉金術則將其描述為感知到心靈與物質之間的聯(lián)系，見證“一元世界（unus mundus）”——即物質與心靈本質相同。  

榮格認為，我們自性化的目標“通過四者的結合得以象征”，他將四位一體視為“自性的象征”（Jung1948/1958, para. 281; 1938/1958, para. 98）。然而，古老的四位一體象征也始終“與創(chuàng)世神的理念相關聯(lián)”（Jung1938/1958, para. 100）。個人自性化與現實的超越性整體之間存在著可辨識的聯(lián)系。榮格發(fā)現，他的患者在面對癥狀和夢中出現的這類第四方象征時，“認為它象征著……自己內心的某種東西。他們覺得它與自己緊密相連，像是一種創(chuàng)造性的背景，一顆在無意識深處孕育生命的太陽”（Jung 1938/1958, para. 100）。榮格將四位一體視為“在其創(chuàng)造中顯現的上帝的一種或多或少直接的代表……因此，我們或許可以得出結論，現代人夢中自發(fā)產生的象征具有類似的含義——即內在的上帝”（Jung 1938/1958, para. 101）。  

因此，從對受分析者的臨床工作和對符號歷史的理論研究中，我們都能發(fā)現微觀與宏觀之間的聯(lián)系。榮格說：“這種神秘的理念是由夢和幻象強加于意識心靈的……我的觀察可追溯至1914年”（ibid.）。因此，“只能被主觀地感知為最私密、最獨特之物的自性，需要以普遍性為背景”（Jung 1948/1958, para. 282）。  

我認為，我們當前在個人和社會層面都正致力于理清主導第三方的第四方，因為正是在它們的相互作用中，治愈得以產生。換言之，我們發(fā)現自己正處于一個關鍵節(jié)點：個人的自性化要么促進集體生存，要么對其造成損害。我們開展這種心理社會工作的能力，取決于我們對第四方的理解。對我們每個人而言，那連接內在上帝與外在上帝的內在隱藏上帝是什么？我們認為在每個受分析者和我們每個分析師身上運作的第四方是什么？我們在哪里能找到這模糊的第四方？我們又會在那里發(fā)現什么？  

我們在每個人生活中被忽略的部分中找到第四方，它以具體且各具特色的方式呈現于每個人身上。所有未被納入有意識生活的內容——無論是個人的還是集體的原始素材——都匯聚于第四方之中。正如我們唯有在第四方的陰影下才能找到充滿活力的第三方，我們也必須穿過無意識中未分化素材的陰影，才能感知到促進治愈連接的第四方。榮格將其稱為“桀驁不馴的第四方”，因此我們能在有意識的社會和個人整合模式之外所有缺失的部分中找到它（Jung 1948/1958, para. 280）。  

無意識是干擾者（Phillips 1995,p. 7），它“對所有理想化的宣言給予痛苦的反駁，它是附著于人類本性的世俗性，可悲地遮蔽了我們渴望的水晶般的清澈……但同時，它也是……提煉哲學黃金的基礎”（Jung 1967, para. 207）。要找到這黃金，我們必須容納第四方，并在日常生活中發(fā)現第四方對我們的容納。  

“陰影”是這里的關鍵詞，因為要讓促進自性化的洞見成為現實，就意味著要接受不完美、模糊、世俗——即我們理想的對立面。這種接受在我們所處的新世紀和新千年至關重要，因為它既適用于個人，也適用于集體。如果說二十世紀的核心問題是存在與非存在，那么進入二十一世紀的范式轉變則圍繞著這樣一個問題：如何全身心、全心全意地致力于我們所認為的真、善、美，同時接受我們的鄰人——無論遠近，無論在我們內心還是在其他國家——也對不同的精神客體、不同的善的愿景抱有類似的執(zhí)著。盡管我們仍在與矛盾的對立面抗爭，但我們的重心已轉向每種觀點的創(chuàng)造性解決方案——比較對照這些方案，沉思它們的起源以及所指向的方向。  

我們發(fā)現，這些解決方案既具體明確，又具有相對性，沒有一個能適用于所有人。因此，我們再次進入后現代的流動性，但并未漂泊不定，因為我們每個人都必須在自己有限的生活背景中，努力將具體的解決方案付諸實踐。如果我們放棄這項靈魂的工作，瘋狂就會取而代之，毀滅也將接踵而至。弄清楚第四方具體促使我們看到什么，并基于這樣的生活體驗理解第四方是什么，有助于在集體和個人層面構建一個第三空間，在這個空間中，和平或許能夠被協(xié)商，甚至可能蓬勃發(fā)展。  

作為臨床醫(yī)生，我們對那些被忽略的共同領域并不陌生。其中最主要的是“壞”——具有破壞性的事物、被視為邪惡的事物，它們不僅與我們的善的理想競爭，還試圖瓦解、消滅善（Jung 1953, paras. 123, 297）。我們在任何原教旨主義做法中都能看到這一點，無論是宗教、政治、環(huán)境還是心理學立場上的原教旨主義。那些不符合我們對善的定義的人會被排除在我們的群體之外，甚至被殺害。這種分裂以及將替罪羊投射性認同的做法，是二元對立的解決方案，并且是以我們自認為在維護的珍貴第三方的名義進行的——這第三方以土地、部落、理論、上帝為象征。  

盡管女權主義取得了諸多進展，另一種被排除在有意識生活之外的主要能量是“女性特質”。女性特質作為一種屬于所有性別的存在方式，作為一種獨特的存在方式——既不劣于也不等于其他存在方式，而是自成一體——可以成為第四方與我們對話的途徑（Jung 1976, para. 1552; 1953, para. 192; Toyoda 2006; Douglas 2006; Ulanov 1971,p. 144）。隨之而來的是扎根于現實而非抽象的知識，是具體化的智慧而非泛泛之論，是日常生活的塵世而非來世的天堂，是情感與思想、詩歌與概念的融合，是通過局部、特殊和個人展現的普遍性。  

我們忽略的一個未曾預料到的部分是天賦、希望、美德以及對創(chuàng)造力的執(zhí)著追求。如果說第四方在促使我們整合自身所有部分，以形成與現實整體的包容性相匹配的完整性，那么它既讓我們背負“壞”，也讓我們承載“好”。想想莫扎特英年早逝，他終日被旋律縈繞，驅使他將這些旋律記錄下來，為整個管弦樂隊、歌手、四重奏和鋼琴家編排聲部（Solomon 1995, pp. 286, 291, 293）。再想想榮格，他抱怨那種精靈驅使著自己，為此他傷害了他者并表達了歉意，但仍感到自己被這種力量所控制（Jung 1963a, pp. 222, 336, 356）。這種隱藏的創(chuàng)造力常常與我們的神經癥情結交織在一起。就像麥子中混雜著稗子，必須等到收獲時節(jié)才能將它們區(qū)分開來（Matthew 13: 29-30）。  

我們在自身中感受到的所有功能低下的部分——那些未得到發(fā)展、不受意識控制、因此不受個人和社會現實影響的能力——是另一個主要的被忽略之處，也是第四方運作的場所。榮格說，第四方“拒絕與其他部分同行，常常肆意妄為”（Jung 1948/1958, para. 245; see also ibid., paras. 184, 290; 1953, paras. 31,193; 1971, paras. 763-64）。劣勢功能攜帶著整個無意識，追溯至我們內在的動物本能沖動，但也“與神共處……并追尋著我在別處稱為‘難以獲得的寶藏’之物，它本身就是這寶藏”（Jung 1953, para. 205）。  

第四方的陰影本質具有兩層含義，其一具有破壞性，這是我們所熟悉的——那些未被整合的沖動和欲望突然出現在我們的行為中，與我們有意識的價值觀相悖，或者通過惰性或恐懼破壞我們按照這些價值觀生活的努力。例如，在群體匿名情感的影響下，我們很難記住自己微弱的自我擁有話語權。我們能理解蒂利希的認知：盡管他有意識地反對納粹主義，拒絕向元首舉手敬禮，但他擔心，由于周圍群體的壓力，自己的手臂會無意識地舉起（Tillich 1959, and personal communication）。  

不太為人熟知的是陰影的保護性�！对娖�》中提到我們在上帝的翅膀的陰影下尋求庇護（Ps 63:7）。光明可能過于刺眼，并隨之帶來無意的種族主義——仿佛黑暗總是意味著邪惡。我們忘記了在臨床工作中，患者的核心在黑暗中成長；在精神修行中，靈性感知的極致可能披著黑色的外衣。我們將受分析者的某些方面置于陰影之中，使其免受過早解釋的光芒的照射，這保護了我們分析師，避免將自己的議程強加于受分析者（Ulanov 1992/2004, p. 250）。 

劣勢功能的發(fā)展速度慢于我們已發(fā)展的功能。陰影的黑暗讓我們放慢腳步，從而讓我們得以享受身體的愉悅，與迅捷如天使之翼的洞見形成對比。當我們失去所愛之人時，死亡的陰影也為生命提供保護，促使我們做出果斷的選擇——擁抱橙葉的愉悅、酸蘋果的滋味、 螽斯吟唱的寧靜夜晚、冬日空氣的清澈、與朋友的開懷大笑、性釋放的快感。死死亡的黑暗可以讓我們自由地讓心愛的他者自由地成為他者——無論是死亡，還是在上帝的懷抱中生活，無論我們認為死后會發(fā)生什么。 

我認為，個人陰影與集體陰影之間的聯(lián)系存在于我所謂的“自身陰影的樞紐”之中（Ulanov 2007, chapter 6）。這個樞紐觸發(fā)了一扇活板門，讓我們從個人的半影——我們所體驗的污點、損害、束縛、盲點、未敢施展的天賦或未敢懷抱的希望——墜入心理虛無的深淵，在那里，任何暴行都可能發(fā)生。第四方潛伏在陰影中，因為那里匯聚了我們每個人以及我們的群體集體所忽略的具體部分——“壞”、女性特質、塵世、優(yōu)勢、劣勢、身體，以及通過燃燒的荊棘、馬廄的污穢、呼喚某人成為先知的紛亂聲音、或為洞察存在的真諦而逃離奢華與家庭、投身苦難與孤獨之中而降臨世界的隱藏之神。  

第四方能幫助我們穿越陰影中潛藏的一切；這扇門是敞開的，因為在陰影中，我們尚未發(fā)展，沒有意識的盔甲。并非說第四方就是陰影、女性特質或我所描述的任何被忽略的內容。而是說，第四方能夠通過這些途徑輕易進入我們的自我，推動、拉扯、引誘、操控我們與它建立聯(lián)系。  

為了闡明模糊的第四方支撐第三方這一概念，我將講述對一位中年女性（我稱之為帕米爾）的長期分析中的一小部分。她開始接受分析時說：“我想更深入地探索我創(chuàng)造性的自己；我感到孤獨、悲傷，充滿恐懼，無法融入自己的身體�！�  

帕米爾 

我們的工作一開始并沒有“第三方”。用溫尼科特的話來說，這位身處美國和近東兩種文化、與家庭關系緊密的女性，內心缺乏足夠的“統(tǒng)一性”。我的反移情讓我意識到這種糾纏的嚴重性——聽她傾訴時，我感覺自己像要陷入沉睡，并非真的困倦，而是被一股力量拖拽、吞噬，毫無喘息或立足之地。也不存在作為立場的第三方，因為我費盡全力才能保持清醒，完全無法理解是什么在消解我與她相關的主體性。  

漸漸地，我意識到自己正體驗著這位受分析者缺乏作為獨立主體的空間感。基于這種作為立場的第三方，我最終告訴她，當她談及與家人（尤其是母親）的關系時，我會感到一種異于尋常的困倦，近乎失去意識；而當她說到令自己充滿活力的事物時，我又會猛然清醒。聽到我的感受，她驚呼道，當自己被動接受他者強加的事物（尤其是被迫扮演母親眼中的好女兒）、無法表達真實想法時，也會感到昏昏欲睡。我們通過這種“困倦感”建立了連接，將其視為對某種未知力量的共同回應，并在這樣的往復對話中，逐漸形成了作為空間的第三方。  

我們隱約意識到，需要被喚醒以獲得完整生命力的不只是她或我，而是我們雙方。當她每次開始咨詢時，都會回顧上一次的內容，試圖澄清、固化、凝結那些模糊的感知，尤其想為內心的感受和上一次咨詢的得失找到確切的表達，我能察覺到那模糊的存在。仿佛發(fā)生過的一切并未真正落地、融入生活。這種對意義的追尋最終瓦解了，她稱之為對整理咨詢內容的“撕扯與擺脫”，隨后開始傾訴深深的孤獨與恐懼。她痛感自己的事業(yè)毫無起色，對外部世界充滿畏懼，坦言失敗的根源在于未能從“根基”出發(fā)生活，而孤獨則源于背棄了那個“與眾不同的自我”——這個自我在兩種文化中都找不到歸屬。 

作為過程的第三方開始浮現，它處于流動狀態(tài)而非固定實體，旨在達成調和性的第三方——即能解決沖突對立面的新意象、新態(tài)度或新行為。她描述了自己深陷的對立困境：美國文化傾向推動她主導自己的生活、堅持個人觀點（青少年時期她想成為啦啦隊員）；而近東文化特質則溫和地指引她為他者營造和諧愉悅的環(huán)境（她記得晚飯后安靜地坐在客廳的小凳子上陪伴父母，像個“小公主”）。她作為整合這些文化要求的獨立主體，其意識并未穩(wěn)定覺醒，只是時斷時續(xù)。起初，我?guī)缀跻�陷入無意識狀態(tài)，才能親身體會她尚未知曉的東西：如何創(chuàng)造并發(fā)現自己注定要成為的那個自我。  

我們在美式的自我主張與近東式的靈魂特質之間反復探索。盡管后者“脆弱、依賴、幼稚”，但她也將其與對從近東帶來的貓的全身心熱愛、對女性間親密關系的好奇（她理解為“想了解自己的身體”）聯(lián)系起來。她隨后想起接受分析幾年前的一個夢：一個皮膚黝黑的波利尼西亞女孩出現在她和丈夫的床上，當時她厭惡這個闖入者，但后來卻將女孩鮮艷的紅橙衣物與自己和丈夫更自由的感官生活聯(lián)系起來。 

在這段治療過程中，分析進行到一年半時，她震驚地表示：“我之前太幼稚了；我放任自己，一直過著幼稚的生活�！� 她的意思是，自己沒賺多少錢，沒分擔多少家務，沒完成職業(yè)所需的某些培訓，而最關鍵的是，她一直表現得像個溫順討好的小姑娘，對所有自認為比她更有權威的成年人言聽計從。她覺得自己是個被過度保護、被寵壞的孩子，卻從未因“真實的自己”被愛過。她難過地說：“我感覺自己在成長過程中弄丟了靈魂；它在這個世界上找不到歸屬感。我父母從來沒懂過，我是這樣一個獨特的靈魂。我自己沒看見過它，別人也沒看見過。我背離了內心的那個小女孩，否定她、拋棄她�？伤�才懂什么是靈魂啊�！� 想到自己有那么多事沒做成、那么多生活沒體驗，她便陷入巨大的失落，痛斥自己“一無是處”，繼而陷入迷茫與抑郁。

隨著這個“孩童部分”逐漸成為分析的核心，帕米爾（Pamir）開始與它建立聯(lián)結：把它當作一個“他者”來談論，跟它對話，向它咨詢，并且能意識到自己何時又陷入了對它的認同。有一次，我找不到上一次咨詢的筆記，她的檔案夾也放錯了地方，她便抱怨我沒把她當“特例”對待。當我說“沒錯，我把檔案夾帶回家了，想回顧我們所有的治療內容”時，她愣住了——這時她才意識到，自己總在兩種狀態(tài)間搖擺：一邊是認定別人必須把她當特例（但對方往往做不到），另一邊是其實她和她在分析中的努力早已被視作重要的存在，值得被反復思考、感受和回顧。

在這個“孩童部分”逐漸顯現為一個擁有獨立視角（且常與她自身視角不同）的“他者”的過程中，一個“原型化的孩童”意象（區(qū)別于她個人記憶和經驗空白的那種）抓住了我們的注意力。我們再次一同觀察這種能量模式如何以對立的方式呈現：在移情中，她重新獲得了活力、青春的熱情和重生的感覺（“我受夠了把你和所有人都捧上天，把自己踩在腳下；我想平等地與人相處”）；在積極想象中（“小女孩說，當我不寫下自己的想法，反而去書本里查找別人的觀點時，我就在扼殺她”）；在夢境中（見下文例子）。而孩童意象的消極面，則會浮現出一種對公共規(guī)范和倫理標準的漠視——仿佛“為所欲為”才是真理，因為孩童眼里只有自己的視角。就我的來訪者而言，她開始意識到自己把日常家務都丟給丈夫，為此感到羞愧。一種新的感受慢慢浮現：帶著玩鬧的興致，以自己的節(jié)奏主動做家務，而且是真心愿意去做。在移情中，她說：“你總在推動我保持清醒。你沒縱容我像媽媽那樣。但在這里，我終于能做自己了�！� 

經過兩年多的分析，帕米爾作為成年女性的自信逐漸建立，但她也說：“我曾跌入深深的抑郁和黑暗，感覺有什么東西在拖我后腿�！� 之后，她吐露了一個秘密：多年來她一直有肛門瘙癢的問題，總是忍著不撓（她也把“撓”稱為“癢”），直到夜里被癢醒，才會瘋狂地撓一陣，然后再睡去。（Random House 1975,p. 711）對“癢”的定義是：“皮膚產生一種特殊的刺痛或不適的刺激感，讓人想要去撓那個部位�！� 她從無意識中被喚醒，感受到欲望——而這個私密的部位其實也關聯(lián)著性興奮，這與她和丈夫親熱時的陰道快感是相通的。如今，這種欲望已升華為精神層面的渴求：“我體內有什么東西活過來了！它在為我的靈魂抗爭。我想追求自己想要的；我不想再像以前那樣生活了。我的使命是什么？我的靈魂該做些什么？”

另一組對立開始成為核心：她的身體與靈魂生活。受限于自身文化習俗，她從未接受過關于女性身體的教導，第一次來月經時既害怕又困惑，只能偷偷翻看書籍尋找答案。她直到成年才知道自慰是什么。成年后，她一直被婦科問題困擾，不得不頻繁接受治療和檢查，懷孕的事也沒成，最后只好擱置。結合她的家庭文化習俗，我理解到：她在成年后仍無意識地認同自己“孩童部分”，這與她沒選擇人工授精等方式懷孕是相關的。

多年來，她一直虔誠地踐行靈性修行：冥想、閱讀、祈禱，還在一個融合了印度教冥想、瑜伽練習、對導師的虔敬與西方基督教元素的宗教團體中，為自己的靈魂找到了寄托。但她覺得自己變得“脫離身體”了——這種修行沒能讓她更深入地活在現實世界里。我們開始意識到，肛門瘙癢的迫切感恰恰是對“靈性升華”的補償：它以一種不容置疑的方式，把她拉回自己的身體。這組強烈的對立仿佛在“秘密聯(lián)手”，推動她在這個世界上，讓靈魂在身體里扎根、生活。

與弗洛伊德關于“肛門性格”的論述相反，她并不格外愛整潔、吝嗇或固執(zhí)，反而完全相反——這似乎印證了弗洛伊德的話：“對于那些成年后仍保留肛門區(qū)域性感帶特質的人，我們可能很難在他們身上看到多少‘肛門性格’”（Freud 1908, p. 32）。埃里克森發(fā)展階段理論中關于“肛門期”的論述也與她相關：這一階段的核心任務是發(fā)展“意志與自主性”，對抗“自我懷疑”（(Erikson 1959, stage two）。

當她在意識中同時容納“日常靈性冥想”與“夜間肛門瘙癢”這兩組對立時，一個調, 和兩者的新意象出現了。她畫了幾幅畫，畫中是一個長著象鼻的女人。帕米爾畫的女人，臉被伸直的巨大象腳框住�！八�很有力量，”我的來訪者說，“而且有種溫柔的氣質；象鼻是用來嗅聞的，她的重量讓我腳踏實地�！� 帕米爾把這個意象與自己長期的冥想練習聯(lián)系起來：大象通過腳和鼻子感知大地的震動（比如察覺即將到來的東南亞海嘯或逼近的捕食者），而這與“嗡”（Om）的震動——宇宙意識的脈動——是相通的。她說，在家里，她會模仿大象的姿態(tài)：四肢著地，臀部翹起，像用大腳用力踩在地板上，從肚子里發(fā)出原始的哼唧聲，一邊嗅聞，一邊沉穩(wěn)地走動。

她畫的“大象女人”有著粗壯的腿和臀部（與她自己纖細的體型形成對比）。她會背對鏡子彎腰，從分開的腿間看鏡子里的倒影，說那是她的“動物身體”——整個肛門和生殖器區(qū)域�！拔沂且恢粍游�，一只人類動物；我在找回丟失的東西，重新意識到那個部位的存在。我終于允許自己去感受它了�！� 在模仿大象的過程中，她發(fā)現自己一直被忽略的身體開始接納性快感，同時也感受到一種踏實落地的厚重感，夾雜著玩鬧的輕松。畫中的意象很強烈：臀部、大腿、肛門和生殖器區(qū)域是核心，垂在腿間的乳房（連同乳頭）看起來像眼睛。她畫的是“自己看著鏡中的自己”。最后一幅大象畫里，陰道成了中心。而這一切從無意識中的爆發(fā)，早已被一個夢預示：“馬被吊在鋼絲上，腿垂下來做‘足部護理’（釘馬掌）。然后它們慢慢往下掉，落到地上。鋼絲斷了。像是一場狂奔。好多馬。我被困在中間，一開始很害怕，但后來決定不害怕了。馬開始親吻我，我說：‘我也愛你�！�”

這個夢境描繪了大量動物能量降臨世間，等待被活出。她說，自己的靈性修行總在追求“向上”，這種高強度的能量困住了馬的動物本能——而馬需要釘上掌才能在地面奔跑。夢中的自我決定不再恐懼，而是接納這股可能狂奔失控的能量，去愛它。在移情中，她驚呼：“在你面前，我是個成年人，是我自己，不是那個討好別人的小孩。我想掙脫束縛！我喜歡和你在一起時的自己�！� 她說：“走進自己的身體，撼動了我的根基，喚醒了我的本質——這樣我就不會浪費它，而是成為一個讓神圣存在得以流經的載體�！�

正是在此刻，帕米爾開始直面自己成長中被特別遺漏的部分。對其他者而言，這部分或許會因個性不同而形態(tài)各異。而她敢于直面未知的能力，早已被夢中自我的選擇預示：不害怕被馬群的能量沖垮，而是接納它。這個微小的自我反應，為她打開了一道特殊的樞紐——連接個人陰影與集體維度的支點。她曾說自己總是“躲在軟弱與無助里”；而這個相反的夢境，讓她得以選擇一條不同的路。從馬的夢境到大象女人的意象出現之間的幾周里，她被陰影裹挾：因工作受到批評而受傷憤怒，因同事不夠重視自己而委屈，因被視作幼稚脆弱而沮喪。自我懷疑與猛烈的怒火交替上演。這段常讓她感覺被困在半明半暗中的經歷，最終促使她對工作形成了自己的批判，也讓她下定決心：要帶著明確的價值回歸，而非將權力拱手讓人。我想，若不是先潛入自己那些被封閉的部分，她既不會讓大象女人的意象從內心升起，更不會讓那股瘙癢轉化為渴望——渴望成為靈魂召喚她成為的樣子。

大象意象出現后，這種陰影工作以不同形式在接下來兩年的分析中反復上演。比如，她違背了八十多歲母親的意愿，沒有在假日周末去探望她，只為能全心陪伴難得休假的丈夫。最終她和母親達成了更深的理解——我覺得這是她們彼此深藏的愛意的見證。她還反抗了靈性傳統(tǒng)中一位權威人物的排斥：她不認同對方將自己捧為崇拜對象（取代了那位始終指引眾人敬愛神明的導師）的權力膨脹。在移情中，她抱怨我“太強硬，不肯縱容我把你當成說‘一切都好’的媽媽”，但同時又說：“我想從你這里得到更多。我曾深深懷疑自己，所以當我讀著關于靈魂生活的日記時，多希望你能說‘哇！’。我確實專注于上帝，但我并非嚴肅刻板，而是充滿色彩，毫無畏懼。我想做自己——時而嬉戲，時而沉靜，在寧靜中享受內心的滿足�！� 我感覺她把我拉入了一種新的活力與自由中——與她所擔心的“這種爆發(fā)會破壞我們的關系”相反，它讓我們的關系在新的層面得以強化。她說：“我進來時把權威加在你身上，而你不接。你不是我媽媽。我們在這里是兩個獨立的自己�！迸c此同時，她的事業(yè)漸漸有了起色，丈夫也欣慰地提到，她做家務和安排旅行時變得開朗多了，兩人相處也更有樂趣。

在陰影中被保護著——既夾雜著自我懷疑，又在黑暗中被庇護——一種新的品質逐漸清晰，融入了帕米爾的有意識生活：謙遜。她說：“我的使命是照料祭壇，守護祭壇上的火焰�！� 至此，她的瘙癢消失了。如果我們相信心靈是客觀的，而非僅僅局限于個體身份；如果從靈性視角看，我們相信圣靈真實存在，而非個人的私有物，那么帕米爾抵達的地方，便是對我們全體人類、對整個現實的重要貢獻。她打通了阻礙，讓那為我們所有人燃燒的祭壇之火得以被守護。她變得更加厚重，就像那頭大象——靈敏的鼻子能感知鼓舞眾人的能量，而大象的象征意義本身就指向：戰(zhàn)勝障礙、承載宇宙的重量、化身智慧、關懷與耐心。

三與四，以及意識

孕育出創(chuàng)造性“第三方”的“第四方”，最終回歸平凡，回歸我們在世間的鮮活存在。無論“第四方”多么隱晦，它都在推動我們在“第三方”中生活。它直接通過我們每個人遺漏的部分、通過分析雙方遺漏的部分進入——野性的動物、無形的“全體”、渴望踏入可見生命的上帝。正如帕米爾形容她的導師（她用親昵的昵稱稱呼他）：“他讓不可見的變得可見。”“第三方”包含了我在文獻綜述中提到的所有特質：它是主體間的，是意識與無意識的交織，涵蓋遐思、空白、僵局與和解；它以流動的形態(tài)呈現，在分析雙方之間、在每個人內部作為空間、位置、過程與功能流轉�！暗谒姆健眲t是整體，是貫穿此刻的完整現實。

在“第三方”中，我們的焦點從“一與二的對立”轉向“兩者在第三方中的共存”。瞥見“第四方”時，焦點再次轉變：被“第三方”容納的兩者會意識到，是流動的“第四方”讓彼此充滿活力。“第三方”所傳達的“非我非你，而是我們”，進一步打開了“被第四方注視著的我們”的體驗——“第四方”在我們之內、通過我們，認可我們在“第三方”中的生活，并推動我們與那既深植內心又超越心靈的現實建立聯(lián)結。

從這個角度看，療愈取決于三與四的互動。分析師或許是來訪者內攝的新客體，雙方的互動也為“與自性及他者建立聯(lián)結”創(chuàng)造了新可能，但真正帶來改變的并非分析師，也并非分析雙方構建的“第三方”，而是現實本身的某種象征——“第四方”推動我們進入能感知與回應的位置（見Ulanov, 1997/2004, pp. 345, 347）。

我們不禁追問：個人情結在要求我們什么？它們的意義如何影響我們的個人生活，以及我們與他者共處的集體？一個人的問題不再僅僅是“需要理解和解決的事”，而是成為讓我們瞥見“被指派去為整體福祉而努力的事”的入口。這并非樂觀地認為“善從惡中來”，絕非如此。這是對整體的看見（哪怕只是短暫的），是對自身責任的覺察——是我們最深層的人性對我們的要求。

這其中的風險更高。榮格用“自性”（Self）指代心靈中更宏大的中心，并強調自性與上帝的意象難以區(qū)分。我試圖區(qū)分這種“難以區(qū)分”，并強調自性是連接“超心理現實”（我們稱之為神或其他名稱）的橋梁。療愈便來自那個渴望踏入我們之內、我們之間的具體生活的源頭。

從臨床角度看，這種視角改變了分析工作的本質。我們處理當下的夢境、癥狀、僵局，同時意識到這些背景問題：我死前該做些什么？這個問題在推動我走向何方？我在這個問題中的痛苦，本身是否就是對整體的一種貢獻？一個人的問題不再僅僅是“需要理解和解決的事”，而是成為讓我們瞥見“被指派去為整體福祉而努力的事”的入口。

總體而言，“第四方”被體驗為“更多”——一種沒有預設目的的目的性。在其中，我們每個人的核心意象與沖突都穿梭于生命的對立之中；而這種目的性，會在我們不同的心理與文化環(huán)境中被塑造成具體的目標�！暗谒姆健弊隽巳�件事：首先，它會打破我們的確定性與定義，因為它始終鮮活，推動我們前行，不會被永恒的固定定義所束縛。它讓我們看見自身的局限，看見認知的邊界。其次，要讓它以具體的形式和目標感呈現，需要我們的回應——這正是微小自我的必要性。沒有自我，這種目的性便無法成為具體的目標，無法進入生活，無法踏入現實。原型的“無定形”（apeiron）需要人類自我來賦予其形態(tài)。若帕米爾不愿投入、踐行、化身那個意象所傳遞的能量，她便無法獲得大象女人所承載的一切。在這篇概述臨床事件的文章中，這一切似乎順理成章，但事實并非如此：這源于帕米爾持續(xù)的努力——充滿挫折，卻不斷重新出發(fā)。

第三，“瑪利亞公理”（Axiom Maria）中“從三生出四，四即一”的“一”，不同于最初融合狀態(tài)的“一”或“原始物質”的混沌。這個作為“一”的“第四”，包含了作為參與者的人類意識——從人類視角看，這至關重要。在臨床中，分析雙方各自內心意識與無意識的往復（比如帕米爾與自己“孩童部分”的工作），以及來訪者與分析師對話中體現的這種往復（我們對共同陷入的困倦的處理），都可被視為自我與自性所連接的現實之間對話的鏡像。

這種“無目的的目的性”，也在以各自不同的方式推動我們，去鏡像它與我們的對話�，F實（或上帝，或我們對這個起源點的任何稱呼，哪怕稱之為“無”）正推動我們在日常生活中鏡像它的流動存在。我們依賴彼此、相互聯(lián)結，需要鏡像才能成為完整的存在——或許，我們終究要做的，就是鏡像這股超越性的存在。