代情結還是母親情結？——基于拉康符號主義的角度
居飛
《社會科學》 2021年 第5期

摘要：霍大同先生的“代情結”與俄狄浦斯情結的基本差異不單在于性­代之間的對立，同時還在于母親的位置差別，即母親是處在一個“女人”的符號位置上還是處在與父親同樣重要的“符號母親”位置上。從制度角度來說，則是父權制度與父母共治制度之間的差別。在俄狄浦斯情結中，母親更多處于“女人”位置，這必然會以強化母子間的性連接為結果，而以弱化代際傳遞維度為代價；而在代情結中，母親具有獨立的先驗符號功能，這必然會使得母子間的代際、教育維度被強化，也更易被觀察，而母子間的性連接則就此被大幅壓抑或弱化。

作者簡介：居　飛，同濟大學人文學院副教授、博導

基金項目:本文系國家社科基金項目“拉康思想發(fā)展研究”(項目編號：19BZX094)的階段性成果。

一

代情結理論由霍大同先生于1989年提出，旨在表述一個與俄狄浦斯情結相反的情結。若參照霍大同先生新近發(fā)表的完整陳述，我們會發(fā)現(xiàn)，該情結所表述的，并非一個馬林諾夫斯基意義上的地域性的“文化情結”，亦非一個貌似不同卻派生于俄狄浦斯情結的情結，如“倫情結”，而是一個如俄狄浦斯情結一般的、具普適性并在人格結構中起核心作用的基礎情結。

不言而喻，提出一個與俄狄浦斯情結近乎平行的情結(甚至霍大同先生在日后的理論陳述中，會認為代情結比俄狄浦斯情結還要根本)，無論對精神分析而言還是對其他相關學科而言都極為重要，更極具挑戰(zhàn)性，因此值得謹慎地加以討論與檢驗。

我們首先看看霍大同先生的一個總體性表述：“在論文中，我提出了一個與弗洛伊德的‘俄狄浦斯情結’相反的‘代情結’的概念，目的是想指出母親與兒子的關系首先是親代與子代的縱向的、生命傳遞與人格結構傳遞的關系，其次才是女性與男性的關系。同時，相對于西方而言，中國文化對親子關系有更多的強調，代情結更為凸顯，更是中國人的基本情結。”

乍一看，這甚至會給我們一種前弗洛伊德時代的印象，亦即一種“完美父母”或“天使般孩子”的錯覺。而我們知道，弗洛伊德的天才與洞察就在于：基于無意識的發(fā)現(xiàn)，重新表述了一種自然人意義上的準人性本惡觀念，而此惡非一般利己論意義上的惡或所謂生人倫理學中的惡，而是朝向至親之人的惡或所謂親人倫理學中的惡。最終，如我們所知，該觀念被整合進“殺父娶母”的俄狄浦斯情結之中。這是幼兒一側，而在父母一側，弗洛伊德的后繼者們也相繼強調，父母同樣也是欲望的存在，其欲望也無法擺脫性沖動范疇。

此處需要補充及明確一下：如果參考霍大同先生的整個行文，尤其是其博士論文《天子誕生的神話》，我們就會發(fā)現(xiàn)，霍大同先生并不是要取消俄狄浦斯情結，而是在其邊側或底部增加一個對立情結。兩者之間既有相互壓抑的關系，也有發(fā)生學關系。就人格發(fā)展而言，首先是發(fā)生學關系，先有代情結，再有俄狄浦斯情結。從文化比較的角度來說，則更多是相互壓抑的關系：在西方文化中，俄狄浦斯情結占優(yōu)勢；而在中國文化中，強勢的是代情結，俄狄浦斯情結則被壓抑。

很明顯，該二元對立蘊涵了太多的復雜關聯(lián)，所以我們需要一點一點檢查其中所涉及的一系列問題。也正因此，雖然霍大同先生為更好陳述代情結，常將俄狄浦斯情結稱為性情結，但筆者為謹慎起見，仍傾向于使用俄狄浦斯情結本名。

二

第一個問題，俄狄浦斯情結中到底有沒有代際維度？或者換個更直觀的說法，西方家庭具不具有傳遞性？答案當然是不言自明的。但為更好表述該問題，我們可以先參照一下相關領域的涉及家庭傳遞的經(jīng)驗性研究，如人類學家列維­斯特勞斯(Claude Lévi­Strauss)的觀念。在《家庭史》一書序言中，列維­斯特勞斯談到了人類學內部涉及家庭傳遞的縱橫兩派觀點：縱向派認為，家庭中父母與子女的關系占據(jù)首要位置，家庭的傳遞由此主要是縱向的，代代相接，家庭首先來自這種代際上的延續(xù)性；而橫向派卻認為，因禁忌的存在，每個家庭都只能由兩個其他家庭的成員構成，因此新家庭的組建也同時意味著其他兩個家庭的瓦解，而家庭的傳遞則主要依賴于夫妻關系的不斷構建。此種二元區(qū)分，雖然總體上仍是理想性的并具有一定爭議，但的確能幫助我們厘清一些模糊之處，如就橫向派觀點而言，盡管家庭的基礎乃是夫妻關系而非代際關系，但新舊家庭的更替仍然暗含了一種代際傳遞或更替。粗略地看，這兩種不同傳遞觀念之間的差異，有點類似上文所述兩種情結間的差異。而列維­斯特勞斯本人，雖是橫向派代表[縱向派代表是英國著名人類學家拉德克利夫­布朗(A. R. Radcliffe­Brown)]，但最終卻承認兩派理論是共存的普遍理論。

但在精神分析角度上，我們需撇開這些材料來質疑俄狄浦斯情結是如何構成一種代際傳遞的。實際上，正是這點決定了精神分析在家庭研究領域的獨特地位。

參照俄狄浦斯情結內在的一系列概念，如閹割情結、父親情結、認同等，我們發(fā)現(xiàn)，亦如很多人所知，最終涉及的乃是作為“閹割方­認同方”一體兩面的父親(超我繼承了該一體兩面)，亦即父親禁止孩子接近母親，孩子由此認同父親而開始“社會化”，無論男女。就此，暫略過不少分析家對俄狄浦斯情結的異議，在總體上，我們可以認為，在俄狄浦斯情結中，主要是父親的功能促成了亂倫禁忌，并由此被孩子們再認為一個“父親”，而非一個占有母親的大男人。兩性孩子也正基于此，通過認同父親，各自開始了獨特的主體化及性化過程。

就此而言，基于代際的角度，俄狄浦斯情結所表述的仍是代際傳遞范疇，抑或家庭組織不斷分解組合的過程，兒子離開原生家庭，建立新家庭并成為父親，而女兒心理結構雖然相對復雜，但仍是借助“父親­母親”而成為一個“女人­母親”。在此意義上，俄狄浦斯情結也可被解讀為代際欲望對亂倫沖動的壓抑，亦即某種“代際情結”，只是其中的代際區(qū)分主要是由父親來拉開。但此代際傳遞并未使得該沖動消失，其仍會不同程度地出現(xiàn)在孩子對雙親的愛中。

俄狄浦斯情結可以被看成是一種“代際情結”，這點并未被弗洛伊德忽略，其《圖騰與禁忌》也部分含有這一意旨。而拉康也指出，三位一體(圣父、圣子、圣靈)所表述的，乃是父親將作為閹割能指的石祖(Phallus)傳遞給兒子。因此，相比早期的“母親­孩子­石祖”，我們看到拉康還表述了一個近似代際傳遞的三聯(lián)體：“父親­石祖­兒子”。

就此，讓我們回到霍大同先生的陳述，看看該意義上的“代際情結”與其觀念是否有差異。差異一目了然，霍大同先生表述的核心是母親主導的“代際情結”，為明確起見，我們可將之看成其理論的第二個要點。由此，在代際意義上，我們實際上需處理的是兩種“代際情結”。參照弗洛伊德在《圖騰與禁忌》中通過父親情結術語來論及俄狄浦斯情結中孩子與父親的雙重關系，還尤其參照拉康最終將俄狄浦斯情結還原為“父姓”或更抽象的“太一父親”，在一個簡化意義上，我們可以將俄狄浦斯情結簡稱為父親情結，而霍大同先生的陳述可稱為母親情結。這也是本文題目的主要來由。

但需注意的是，此種表述方式更多是一種行文需要，我們不能將之在對稱意義上使用，因為在俄狄浦斯情結中，母親本質上是一個女人，而并非如父親那般的立法者，亦即并非一個真正的獨立于父親功能、具有自身特有規(guī)則與教育維度的“母親”，正如拉康所指出的，母親即便在立法、在教育，但傳遞的仍是父權制度的法則，還是“父親之法”，其中存在一個根本的不對稱性。而霍大同先生的代情結中，母親雖有發(fā)生學的優(yōu)先性，但并不以父親功能的弱化為代價，兩者近乎對稱。換言之，俄狄浦斯情結主要表述的是父親在促成代際傳遞，而霍大同先生的代情結則是父母同時在驅動代際傳遞。

承認母親具有代際傳遞功能，對精神分析而言，雖貌似與弗洛伊德大相徑庭，但也并非沒有淵源。最早，在弗洛伊德那里，母親僅是愛與沖動的客體(即便弗洛伊德晚年已經(jīng)開始強調孩子早年對母親的認同)，而這點受到后世不少精神分析家的質疑。對梅蘭妮•克萊因(Melanie Klein)而言，母親很早就在孩子的幻想中扮演非常復雜的功能，但其整體上仍將母親置于客體的維度(好­壞母親)。之后，溫尼科特( Donald W．Winnicott)邁出了重要一步，他開始真正考慮母親的主體性位置，開始考慮在乳兒早期的人格發(fā)展中母親如何作為積極主動的角色起作用。

而這些觀點都受到了拉康的挑戰(zhàn)。一方面，拉康受到這兩位精神分析大家影響，強調了母親的功能，同時也如同溫尼科特一樣認為母親同樣是欲望的主體；但另一方面，拉康基于“符號之先驗性”(其離開了弗洛伊德的自然人假設而走向一種文化人假設)，依舊將母親功能還原到父親那里，亦即無論母親的欲望為何，其都為父權制度所左右。而弗洛伊德所識別出的兒童對母親的性欲，在本質上并非自然性的需要與傾向，同樣是父權制度的效應，亦由符號結構所導向，即所謂“規(guī)則導致欲望”。換言之，母親從一開始就未處于與父親對等的“符號母親”位置，其更多是一個相對父親而言的“女人”位置，孩子的欲望也就此被左右。就俄狄浦斯情結而言，它被先驗地還原為符號父親的功能，其時間也由此被大大提前，以致覆蓋了整個人格發(fā)展階段。

而回來看霍大同先生的表述，他一方面繼承了克萊因、溫尼科特的母親功能表述，另一方面，他雖保留了拉康的文化人假設，但卻未如后者般做符號父親式的還原，而是力圖基于中國文化的背景來證明存在著一個獨立的、甚至比符號父親更重要的“符號母親”。為此，除了臨床材料之外，霍大同先生還引用了多個領域的文化性材料，如神話、親屬制度、漢字結構、中國思想等，而在方法論上，他也相應地借鑒了多個學科門類的基本思路，如人類學、文字學、邏輯學、社會學(如將母親定義為工作者)、哲學、漢學等。

然而，除此之外，真正值得注意的是，霍大同先生似乎從開始就未完全限于拉康的符號主義視角，而是保留了自弗洛伊德­克萊因而來的自然主義視角，并結合現(xiàn)代生物學的材料，提出了一種介于生物與文化之間的“膜”理論。但如此一來，再加上前文提及的發(fā)生學視角，各方面的論述就變得異常復雜，并在根本上涉及了某些比較敏感的立場分歧：(1)從本質而言，此種“生物母親”視角，不僅讓我們重新直面了拉康在不斷強調“回到弗洛伊德”的同時對弗洛伊德理論的切割，同時在形上意義上還將我們卷入了更為宏大的自然與文化之爭、先驗與經(jīng)驗之爭，以及某個意義上的科學與文化之爭；(2)但另一方面，表觀遺傳學的興起(盡管仍有爭議)讓相關議題再次疊加了一個復雜度，因表觀遺傳學發(fā)現(xiàn)：后天自然環(huán)境、文化環(huán)境(如養(yǎng)育方式甚至某些心理要素)可在基因不變的前提下影響基因的表達，這直接質疑了傳統(tǒng)的基因決定論。就此我們又要走個回頭路，來個折返跑。這或許也是霍大同先生的“膜”理論的本意所在。對筆者而言，為行文所需，也為暫時簡化問題的復雜度(實際上，我們仍可進一步思考，生物學作為一門依賴人類觀察或依賴人類所發(fā)明儀器之觀察與檢測的科學，在何種意義上是純粹自然的？即便我們承認其遠非某種“樸素的自然”，而是一種高度結構化的自然，但其結構有無可能仍是部分甚或“整體地”被人類符號系統(tǒng)的擴張與演化所決定，恰如部分物理學領域所顯示的？)，本文將如副標題所言，暫時避開這一生物學立場，而限于拉康的符號主義立場，并將這一值得專文論述的、亦涉及新近精神分析進展(神經(jīng)精神分析)的議題留待未來。

三

第二個問題，反過來說，代情結中有沒有俄狄浦斯維度或者接受俄狄浦斯式的解釋？霍大同先生在《從“天子誕生”的神話再看代情結》一文中，通過討論原始民族的父母概念而將代情結擴展到其他文明，如西方文明與印度的佛教文明。他指出：在這些神話中，是母親的母性欲望為孩子們尋找一個父親，并將代際欲望傳遞給他們。其觀點具體可表述為兩點：(1)母親借助一些生育客體(如鳥蛋、大熊足跡等)來為孩子們指認父親，這涉及父母雙親關系；(2)母親亦希望孩子們借這些親性欲望而成為父母或偉大的父母，這涉及親子關系。同時，霍大同先生還提醒到，這些生育客體雖類似于拉康的石祖(Phallus)與父姓(Nom­du­ Père)，但表述并不一致，因為在拉康那里，母親對石祖的欲望是一種性欲望。

如果參照霍大同先生的其他表述，以上說法有其完整性與嚴密性，這也是筆者的基本立場。而中國家庭中母親的重要性及其與西方母親的差異性，也被不少人所表述。

為更好呈現(xiàn)該問題的復雜性與重要性，我們不妨揣摩一下其在精神分析中可引起的疑難：其一，從母親一方來說，我們看到母親直接的欲望是生一個孩子并傳遞其代際欲望，亦即無論是在邏輯意義上還是在時間意義上，母親的代際欲望都先于性欲望。然而，這種解釋或許在偏母權的社會結構中占據(jù)一定優(yōu)勢，因父親被近乎還原為一個單純的生殖客體，但在整體文化建制仍以父權為重的中國文化中，這種近乎“單身母親”的陳述似乎有點困難，因為無論怎樣，孩子的誕生是性關系的結果，而大部分兩性關系都無法以單一的代際欲望來構建。或許經(jīng)驗層面上(正如中國的諸多傳說)，母親會為孩子們指認父親之外的父親形象，但這里面仍然無法回避談論基本的性欲望；其二，從父親一方來說，即便單論代際欲望，我們也看不到父親的欲望，無論哪種性質的父親。暫不論神話的特殊性，這一點對于自漢代就正式確立“父父子子”(董仲舒的罷黜百家、獨尊儒術)制度的中國文化而言，的確也顯得有點困難。

當然，原始民族的神話有特殊性，尤其是那些涉及文明之祖的神話，因其更多涉及的是文明的起源，而非歷史及當下成形的具體家庭結構。然而，若我們回到同樣討論文明起源的《圖騰與禁忌》，就會發(fā)現(xiàn)弗洛伊德也曾討論過類似的現(xiàn)象，但解釋極為不同。弗洛伊德借助人類學的材料發(fā)現(xiàn)：其一，圖騰制度主要經(jīng)由母系傳遞，因為這樣才能最大程度地回避亂倫禁忌；其二，人類學家基于對某特殊原始部落阿龍塔(Arunta)的研究發(fā)現(xiàn)，他們的圖騰并非隨母親傳遞，而是隨母親懷孕經(jīng)歷而來。阿龍塔人認為，同圖騰的逝者會在某確定區(qū)域期待重生并進入路過女人的身體，母親則由此基于嬰兒的出生之地來賦予其圖騰。而最后，如我們所知，弗洛伊德受達爾文影響，并在精神分析的基礎上認為，圖騰是被殺原父的代表，兒子們在將父親殺掉之后因愛、恨、恐懼各種因素而最終將父親奉為圖騰，制定亂倫禁忌法則，文明由此開始。期間雖然會經(jīng)歷一個巴霍芬所言的母權制度，但不是巴霍芬所言的普遍存在，而是暫時的過渡制度，亦即母親會暫時執(zhí)掌權力以便某日將該權力傳給兒子們。就此而言，我們看到，盡管圖騰主要經(jīng)由母親傳遞，但歸根到底，乃是最初的父權制度的體現(xiàn)。

而回到代情結，我們會發(fā)現(xiàn)，該原始部落的圖騰制度(一定程度上可被看成是起源神話)與霍大同先生所引的多個神話相當類似。如果我們大膽一些，采取一個強還原主義的態(tài)度，那么后者也并非就不可直接挪用弗洛伊德的解釋。回到前文所述的生育客體，我們顯然也可采取同樣的立場，將其當成最早的圖騰或拉康所言的符號父親之代理，亦即母親或因對現(xiàn)實丈夫的不滿，或因身處類似阿龍塔那樣的部落，選擇通過某些客體來將石祖?zhèn)鬟f給孩子，而石祖就此成了代際傳遞的中介(相應地，這些客體也無法被當成一些偶然的自然客體，而應被當成與父親有關的、石祖化的符號客體)。這其中雖然看不到一種直接的性欲望，但在弗洛伊德及拉康的框架下，仍然可被歸于一種俄狄浦斯式的性欲望，正如母親也會跳過丈夫而給孩子傳遞外公、舅舅或更抽象的文化父親形象。就像弗洛伊德指出的，正是在“為父親生個孩子”這一欲望中，小女孩的俄狄浦斯情結趨于極致。拉康在符號父親的框架下進一步強調，這些母親欲望中的父親們并不需要現(xiàn)實的在場。

我們再來看看霍大同先生的其他材料與證明。在碩士論文中，霍大同先生指出，在回避亂倫禁忌的婦女交換的過程中，是母親讓自己與幼兒分開。此處單獨來看的話，雖然強調了母親的主動性，但并未與俄狄浦斯情結完全相悖。在俄狄浦斯模型下，我們實際上可以認為，母親之所以將孩子交換，恰恰是為了回避自身的亂倫沖動，而如精神分析臨床所示，此種沖動也并不罕見。就此，我們雖仍無法說清這兩種情結孰先孰后，但至少需要承認二者的共存與糾纏。

再者，霍大同先生引用漢字“性”的歧義性來旁證代情結的存在，因該字在漢語中既指性欲、性別，也指性質、本性、生命等范疇。既然如此，那么現(xiàn)在我們也來看看“代”字在漢語中的意蘊。據(jù)《說文解字》，“代：更也”，亦即替代、代換之義。而據(jù)《漢語大字典》，五代徐鍇釋為：“迭代也。”而代字也通世，即世系輩分之代，也即代情結之代。故清朝的段玉裁注為：凡以此易彼謂之代。次第相易謂之遞代。而現(xiàn)實語境中，我們所用的代替、代寫、代表等術語也基本體現(xiàn)了這個歧義性。從精神分析的角度來說，我們不難從其說文之義中解讀出俄狄浦斯式的取代之義，當然，我們也無法否認其先后相續(xù)之義。

四

此外，我們還發(fā)現(xiàn)，潘光旦先生在1951年左右也曾研究過“天子誕生”的神話。他大致區(qū)分了史前天子誕生的神話與史后天子誕生的神話，并指出了兩者在時間上、刺激性質上、刺激作用上的不同。對于史后天子誕生的神話，他的解釋是：后人雖明知他們各有父親，但又因其來頭太大而造作了這類神話。對于史前天子誕生的神話，他的解釋則是：因遠古亂交狀態(tài)，當時確實無法明確他們的父親，后世亦然如此。但后世之人卻因“獨陰不生”原則與神怪之說，需要假設一些外來的陽性代用品。

對史前天子誕生的神話而言，潘光旦先生的解釋實際上包含了兩個不同的層面：一是遠古事實層面；二是后世撰寫層面。

我們先談后一層面。潘光旦先生這一訴諸“陰陽”的、偏形上的解釋明顯側重夫妻關系的構建，這既不同于霍大同先生對母親一側的強調，也不同于弗洛伊德對父親一側的強調，而更似一種獨立的第三視角。但如此一來，事情變得有點復雜，這是因為：第一，同一或大致可被歸為同類的經(jīng)驗材料具有多種不同的解釋路徑，這本身就是很多學科遇到的解釋學難題；第二，此種解釋的形上色彩，還給我們呈現(xiàn)了一種先驗解釋的可能性，若在結構主義框架下則類似一種符號主義傾向。這一部分因需考察拉康的符號主義立場，筆者將留待后文論及。

而遠古事實層面則涉及一系列非常復雜的人類學議題：

第一，《商君書》《呂氏春秋》等文獻中的“知其母不知其父”似乎暗指了一個母親具優(yōu)先性的史前社會，然而人類學家對此迄今尚無定論：在人類學內部，就該種情形下母親的位置與功能而言，存在著多種不同的表述，有身份識別意義上的母系社會，還有群體權力意義上的母權社會。人類學家甚至還發(fā)明了雌權社會、母主社會這樣的表述，來精確區(qū)分不同的組織形式與制度性事實，這其中不僅涉及父親與母親兩方關系，還涉及家庭與社會的異同、權力要素的構成與定義(人身權、財產(chǎn)權抑或話語權)等一系列復雜的背景與材料。簡言之，為得出一定的結論，單有認知要素還不夠，還需進一步結合其他材料。由此，“知其母不知其父”即便是事實，也最多推導出母系社會(但對某些人類學家而言，這點或許也是存疑的)，而未必能推導出其他制度性事實。就此而言，我們可參考相關的人類學著作，人類學家有非常成熟與完善的表述與理論。為方便行文，我們可舉《圖騰與禁忌》來旁證一下，在弗洛伊德看來，圖騰雖主要經(jīng)母系傳遞，但其體現(xiàn)的卻非母權，而是父權。

第二，早期人類學家中有不少人肯定史前母系或母權社會的存在，如巴霍芬與摩爾根。但他們很快就受到了質疑，質疑意見不一，有質疑其存在的實存性，有質疑其存在的普遍性，還有質疑母系到父系的線性發(fā)展觀。如今，母系社會的存在已經(jīng)是不爭之實，典型如摩梭族。而隨著人類學的發(fā)展以及民族志材料的積累，大量的母系社會被確認，雖然在母權方面仍有所爭論。

在這些質疑中，值得指出的是與摩爾根相識的達爾文的觀念。達爾文對大猩猩、黑猩猩等靈長類動物進行觀察，發(fā)現(xiàn)它們僅有一夫一妻、一夫多妻等父權制現(xiàn)象，而沒有母權、群婚等相關現(xiàn)象。這個觀察結果不僅影響了很多人類學家，還啟發(fā)弗洛伊德提出了著名的原父假說。但如今，隨著非洲倭黑猩猩的發(fā)現(xiàn)及相關動物行為學、遺傳學的發(fā)展，達爾文的結論受到了一定的質疑。倭黑猩猩與黑猩猩，兩者隔著剛果河，在進化意義上與人類的親緣程度旗鼓相當，但前者社會形態(tài)卻與后者極為不同，倭黑猩猩是母系甚至母權的：雌性倭黑猩猩處于支配地位，而雄性倭黑猩猩的地位則依母親而定。就亂倫禁忌而言，相比黑猩猩社會是兒子長大離開，倭黑猩猩卻是女兒長大離開，而母親與兒子之間的亂倫禁忌主要依賴于母親的主動回避與禁止。而更有意思的是，成年雌性倭黑猩猩的生殖器腫脹時間近50%，遠超雌性黑猩猩的不到5%，由此前者幾乎隨時都可發(fā)生性行為，即便在懷孕與哺乳期間。此外，倭黑猩猩有頻繁的性活動，這樣直接導致的結果便是，幼崽“知其母不知其父”。雖然進化生物學還未得出何者更接近人類祖先這一結論，但這一材料，無論是對進化生物學及相關學科而言(如人類的進化節(jié)點、進化路徑及其社會形態(tài)與動物社會形態(tài)之間關系問題)，還是對達爾文與摩爾根的爭議而言，抑或對精神分析中的父權辭說而言，皆極具有價值。

而從精神分析的角度來看，后世撰寫層面與遠古事實層面的意義與重心皆有所不同。

第一，撰寫層面。對弗洛伊德而言，遠古神話以及近世傳說，除了指向事實層面，還關涉一個無意識的層面。神話傳說之所以流傳，是因其滿足了現(xiàn)世之人被壓抑的無意識欲望，“神話是集體的夢”，而此種情況下，是否是事實，并沒有那么重要。在此意義上，傳說或許比神話更能體現(xiàn)無意識的欲望。而如我們所知，我們可以在中國文化中找到大量弘揚母親功能或帶有“知其母不知其父”性質的傳說與故事。

第二，事實層面。除了上述涉及起源的、復雜待定的人類學事實，我們還面臨著一些當下的家庭、婚姻等日常生活事實(在某次討論中，霍大同先生將兩者分稱為宏觀的與微觀的)，而就母系­母權制度而言，我們同樣也可借助這些事實來驗證或分離出一些制度性事實，這也是精神分析的主要臨床及理論工作。而事實上，此種立場也存在于某些人類學學派或門類中：即擱置起源爭議，轉向一些當下的更結構化的事實。

五

至此，我想再次強調一下，以上行文并不質疑霍大同先生的卓越貢獻，而旨在呈現(xiàn)及突出代情結及相關問題內在的難度與復雜度。

實際上，即便在弗洛伊德的理論中，我們仍然可以找到直接的證據(jù)來證明性欲并非先在的，而是一種“事后”效應。弗洛伊德在早期《科學心理學大綱》及后來的“狼人”個案中都指出，不少早年場景的性色彩是因主體在后續(xù)時間的性覺醒而被繼發(fā)賦予的，亦即事后效應。而這也是拉康反對克萊因、溫尼科特而重回弗洛伊德的父權辭說的主要理論依據(jù)之一(亦即孩子雖早期誤認父親，但最終在俄狄浦斯期需要對其進行再認)。如果再擴展一點來理解的話，我們當然也可認為，所謂哺乳期與肛門期的性欲也同樣是事后效應，主體在后續(xù)性覺醒之時才開始意識到這些器官的性意味�；蛟S更強一點的解釋是，正因分離創(chuàng)傷的巨大痛苦，孩子開始基于兩性模式來將母親女人化或愛若化，而此前，孩子所體會到的更多是雙親的代際欲望，亦即代情結。而實際上，這恰恰就是拉康對峙弗洛伊德的“欲望導致規(guī)則”而提出的“規(guī)則導致欲望”，但這一“規(guī)則”最終被拉康還原為符號父親的功能。

同樣，盡管上文我們基于父母的兩性關系質疑了代情結，但如果在中國文化背景下真正考察兩性關系或婚姻結構，我們仍然會再次體會到代情結的有效性。一般而言，在中國古代，婚姻構成更多是為了家族的繁衍與傳遞，兩性間的性游戲維度相對要弱得多，而在妻妾制度下，后一維度主要由妾承擔(當然，這也無法避開因子嗣而來的血緣與宗法問題)。女性被選作正妻，更多是考慮其是否具有教育子女與管理家庭的功能，亦即家庭“主母”的角色而非“女人”的角色，后者是妾的主要任務。而所謂門當戶對，或許反映的不單是社會地位與經(jīng)濟地位的匹配，更是主母與主父之間的平衡。

如《紅樓夢》中，薛寶釵之所以被眾多母親看中，是因其不同于林黛玉的明顯女人角色，而更適合處在下一任家庭主母的位置，盡管從舊時宗法血緣上看，黛玉與寶玉更近，也是賈母的直系后裔。由此，相對于紅學的若干解釋，我們或可提供一種精神分析式的解釋，亦即家庭結構的搭建首先考慮的是主父與主母之間的陰陽平衡，而經(jīng)濟及社會地位則是實現(xiàn)這一平衡的現(xiàn)實要素。同時，值得注意的是，家庭的主父們——賈寶玉之父與賈寶玉本人，似乎都并未參與這一選擇過程，甚或可說沒有什么大的發(fā)言權。換言之，這一主母之間的選擇過程或傳遞過程是獨立的，獨立于主父們的意愿，依母權而傳遞。

而在俄狄浦斯情結的經(jīng)典陳述中，性色彩要濃重得多，個體主義色彩也濃重得多。男人認同父親，尋找愛的女人(或許以母親為性理想)，而女人則尋找像父親那樣的男人。其中或許無法忽略家族的利益，但兩性關系也的確更多基于性魅力的相互吸引，而代際傳遞的欲望也更像是繼發(fā)的(孩子是愛情的結晶)。此處，筆者不想做更多闡述，我們可在霍大同先生的文本中及有關性關系的人類學、社會學、民俗學著作中找到大量材料。

就此，我們可以做個簡單的總結，代情結與俄狄浦斯情結的基本差異不僅在于性­代之間的對立，同時還在于母親的位置差別，亦即母親是處在一個“女人”的符號位置上還是處在與父親同樣重要的“符號母親”的位置上。從制度角度來說，是父權制度與父母共治制度之間的差別。而從中得出的基本結論是：在俄狄浦斯情結中，母親更多處于“女人”位置，這必然會以強化母子間的性連接為結果，以弱化代際傳遞維度為代價；而在代情結中，母親具有獨立的先驗符號功能，這必然會使得母子間的代際、教育維度被強化，也更易被觀察，而母子間的性連接則就此被大幅壓抑或弱化。

而上述類似左右互搏的行文所顯示的，亦如漢字“代”的訓詁歧義性所呈現(xiàn)的，是俄狄浦情結與代情結兩根主軸的糾纏與互釋：其一，在父權制度下，盡管母親一開始處于“女人”而非符號母親的位置，但因父親或石祖同時具有閹割與傳遞的效應，其事后會在俄狄浦斯情結中基于父親的位置而被置于“父親的女人”或“母親”的位置，亦即一個繼發(fā)性的隨父親而來的母親位置。而這一運作事后在總體上也會呈現(xiàn)出一種代情結般的效果；其二，盡管代情結突出了母親的先驗符號維度，但因中國文化雖以父母共治制度為體，然而卻仍以父權制度為面(所謂男主外，女主內)，亦即在很多文化制度層面上仍然會將父權置于優(yōu)先地位，因此必然會衍生出眾多俄狄浦斯式的效果。

故而，我們在臨床上碰到的現(xiàn)象總是貌似與西方相同，恰如西方文化也同樣存在著“門當戶對”，而《詩經(jīng)》的部分文本又近乎一部中世紀浪漫愛情故事匯編(盡管也曾有人試圖淡化其“性欲”色彩，強化其道德教化一面)。而在經(jīng)驗層面上，所有這些現(xiàn)象似乎又可同時以兩種情結來解釋�；舸笸�先生在其長期的大量工作中，也不斷指明兩者間的糾纏與錯雜，并試圖借助父母功能的顯隱差別來區(qū)分二者的不同效果。然而，依筆者看來，此處的顯隱差異如若僅是功能性的，那么是否便于區(qū)分，似乎還值得商榷，因為恰如拉康所指出的，主動的母親在欲望層面反倒可能是被動的，亦即功能性的主動與被動因內含一種辯證法，而無法確保母親的穩(wěn)定持續(xù)的符號位置，由此，我們或可訴諸一種更強、更穩(wěn)定的符號主義解釋或立場。同時，就兩種情結的糾纏而言，母親與兒子關系的特殊性(既是性的也是代的)，讓二者間的糾纏程度必然強化，而母女關系或許會更適合用來區(qū)分兩種情結的各自效果，因為母女關系中的俄狄浦斯維度相比母子關系中的而言明顯要弱得多，而這點也是弗洛伊德晚年(如1931年《女性性欲》一文)在回應克萊因觀念時所承認的。

為方便在后文展開更結構式的討論，也為方便理解父權一元模式與父母共治二元模式之間的糾纏，我們可以打個比方：將西方父母的二元關系比擬成數(shù)學中的實數(shù)與虛數(shù)的關系，其貌似二元，但因虛數(shù)的運算仍以實數(shù)為底，所以此二元關系可被還原為一元化的實數(shù)運算，如笛卡爾坐標所示，而這也是算術公理系統(tǒng)可行的基礎。就此而言，此二元關系在根本上還是一元性的。而中國父母的二元“陰陽”關系，從一開始就拒絕還原。二者雖相生相克，但卻無法做最小化還原，二元關系是恒在的。但因父權在若干文化制度上的相對強勢，所以其又會在不少領域給我們造成一元模式的假象。